O infinito peculiar de Hasdai Crescas

“To see a world in a grain of sand
And a heaven in a wild flower
Hold infinity in the palm of your hand
And eternity in an hour”
William Blake

 

Como estudar algo que não pode ser nomeado em razão de sua natureza? Esse é um dos desafios centrais da obra Or Hashem, escrita por Hasdai Crescas. Nela, uma aula de coragem intelectual, é possível ver, parágrafo a parágrafo, esse filósofo judeu enfrentando, em plena Idade Média, obstáculos teóricos que, em muitos casos, soam incrivelmente atuais.

É fato que qualquer tentativa de analisar objetos de intrínseca dificuldade, como o “infinito” e “Deus”, coloca um problema inicial inevitável. Qual seja? No exato momento em que tais objetos são nomeados, eles automaticamente se tornam limitados por sua nomeação. Assim, tratar desses assuntos, ou melhor, registrá-los em texto, significa entrar em uma árdua batalha contra a linguagem, que sempre será limitadora.

Mesmo frente tais desafios, Crescas não esmorece. Nesse sentido, sua obra impressiona pela maneira como aborda, ponto a ponto, temas considerados tabus pela filosofia medieval de traço aristotélico, principalmente no que diz respeito à questão do infinito.

Somente esse fato bastaria para colocá-lo entre os pensadores que, desde Anaximandro, falam do ilimitado e ao fazerem isso enfrentam enormes dificuldades, porém sempre produzem trabalhos dotados de certo vanguardismo.

Outro fator surpreendente da obra de Crescas, apesar dessa corajosa análise sobre o infinito não ser algo inédito no campo da filosofia, é a maneira peculiar como ela trata tais assuntos. Esse pensador judeu da Idade Média busca superar tais obstáculos intelectuais utilizando argumentos muito originais. São eles: a possibilidade de sempre ser possível agregarmos algo ao infinito; a possibilidade de agregar algo infinito ao infinito; distinção entre infinito em potência e infinito em ato; e, principalmente, a ideia de vácuo.

Porém, para ilustrar tal peculiaridade faz-se necessário mostrar – grosso modo – no que essa postura intelectual de Crescas se difere de alguns textos que, até então, também se debruçaram sobre os mesmos tópicos.

Ideias sobre o infinito

As ideias mais potentes não reconhecem barreiras. Sua força reside na capacidade de proliferação. Um conceito forte, como o do infinito, é capaz de percorrer tempos e civilizações. Quanto mais rápido ele se espalha, maior se torna seu grau de sofisticação e mais poderoso ele fica.

No caso do infinito, seus primeiros passos estão gravados em registros escritos presentes no Surya Prajnapti, um texto jainista – religião heterodoxa da Índia, fundada no séc. VI a.C. – no qual é possível ler conceitos como infinito e inumerável.

Para os jainistas, os números podem ser classificados em três grupos: numeráveis, inumeráveis e infinitos. Eles também criaram cinco divisões para os tipos de infinitos. Elas são: infinito em uma direção; infinito em duas direções; infinito em área; infinito em todos os lugares; e infinito perpetuamente[1].

Os jainistas foram, portanto, os primeiros a registrar em textos parâmetros para a ideia de “infinito”. Na maior parte desse trabalho, no entanto, o que temos é, na verdade, uma tentativa de falar do divino. Para eles, o Universo é um organismo vivo que jamais morrerá[2]. Portanto, é algo intrinsecamente infinito e indestrutível, pois não “está sujeito a dissoluções periódicas tal como na cosmologia hindu(…)”[3].

As similaridades da Surya Prajnapti com os textos Crescas são enormes e reverberam principalmente na ideia e na tentativa de exprimir o que é o divino, o qual para ambos se consubstancia com o Universo. Para os jainistas, o Universo “é estéril, modelado sobre uma doutrina ascética. É uma mãe universal que tudo contém, mas sem contraparte masculina; ou um gigantesco homem solitário, sem consorte feminina; e esta pessoa primordial está sempre inteira e viva. Os ciclos universais ‘ascendentes’ e ‘descendentes’ são as marés do processo vital deste ser, processo contínuo e interminável. Todos somos partículas desse corpo gigantesco”[4].

Essa tentativa de racionalização do Universo infinito feita pelos jainistas guarda enormes semelhanças com a tese de Or Haschem, no qual Crescas propõe “d’assimiler l’espace vide infini de l’univers à la Gloire divine”[5]. Ambas se diferenciam do que majoritariamente, até a Idade Média, era o enfoque usualmente dado às questões relacionadas ao infinito.

Por exemplo, no clássico Origines sacrae de Edward Stillingfleet (1662) há um capítulo intitulado “Of the origins of universe” (“Das origens do Universo”, em tradução livre). O texto trata sobre as principais teses a respeito das origens do Universo e se o mesmo é eterno ou não. Elas seriam as seguintes:

“1) a que afirma que o mundo é eterno (Aristóteles);

2) a que atribui a formação do mundo a Deus mas sustenta a pré-existência e a eternidade da matéria (os estóicos);

3) a que nega a eternidade do mundo mas explica sua origem como um encontro casual de átomos (os epicuristas);

4) por fim, a que tenta explicar a origem do Universo, e de todos os fenômenos naturais, exclusivamente com base nas lei mecânicas do movimento da matéria (Descartes)”[6].

Como é possível notar, não há na lista feita por Stillingfleet nada que se assemelhe à tese de Crescas ou dos jainistas. É como se a história das tentativas de falar do infinito estivesse com um capítulo faltando, o que torna o estudo da obra de Crescas tão relevante.

Para o historiador Paolo Rossi, Stillingfleet pretende, como Crescas, discutir racionalmente tais hipóteses[7]. Porém, seu texto, também de fundo religioso, preocupa-se apenas com parte do problema, pois retira a questão do infinito da análise.

Para ele, “se é verdadeira a tese da eternidade do mundo, então ‘toda religião de Moisés cai por terra, todos os seus milagres são imposturas, todas as esperanças fundadas sobre a divina Providência são vãs e sem frutos’. Se o mudo existe por uma necessidade, Deus não é um agente livre”[8].

O que em Stillingfleet é visto como um golpe na “religião de Moisés”, em Crescas é campo para um amplo trabalho filosófico, apesar de ambos partirem de argumentos idênticos – inclusive tratam o tema a partir da crítica ao mesmo autor: Maimônides[9]. A questão é que para Crescas a essência divina é incognoscível, mas se revela em seus atributos infinitos, os quais são cognoscíveis[10].

Algo semelhante ocorre quando comparamos o texto de Crescas com o livro The primitive origination of mankind, publicado em 1667 e escrito por Sir Mathew Hale. Nessa obra, em um capítulo intitulado “Epístola aos leitores”, Hale busca demonstrar que a tese da eternidade do mundo é equivocada, pois o mesmo teria, segundo o autor, “início no tempo”[11].

É nesse sentido que reside a principal singularidade de Crescas. Ele afirma que não importa se o mundo é eterno ou não. Isso não é relevante. O que importa é saber que é criado ex nihilo pela vontade absoluta de Deus. Para Crescas, o único fator necessário é a existência de Deus, o qual cria a todo momento. Portanto, fora de Deus nada existe. Para Crescas, “our cosmos is a material plenum located in a three-dimensional vacuum. But unlike Philoponus, he assumed that the three-dimensional vacuum extended infinitely beyond our world in every direction”[12].

Aqui, ficam evidentes as semelhanças entre o “plenum” de Crescas e o infinito perpetuamente dos jainistas.

Crescas e John Duns Scotus

Outra questão envolvendo o infinito também relacionada à ontologia de Deus pode ser realçada ao compararmos as obras de Crescas e John Duns Scotus. Esse último defendia a ideia de uma divindade infinita. Para o frei franciscano, essa era uma questão central da ontologia divina.  Duns Scotus acreditava no conceito de “ser infinito”, o qual possuía, segundo ele, uma função primordial e central em qualquer pensamento teológico. Tal noção é o alicerce do que ficou conhecido como teologia natural, segundo a qual, “if an entity is finite or infinite, it is so not by reason of something accidental to itself, but because it has its own intrinsic degree of finite or infinite perfection”[13].

Em Crescas, no entanto, há uma pequena, porém importante, diferença: o infinito é principalmente pensado em oposição aos conceitos aristotélicos. Assim, o infinito alicerça sua obra, mas ele é apresentado como lugar. De certa forma, é possível concluir que, para Crescas, Deus é o Universo, o qual, por sua vez, é infinito.

Aqui novamente Crescas comunga traços do infinito pensado pelos indianos – principalmente quando comparamos o “infinito perpetuamente” jainista com o conceito de “vácuo” de Or Hachem. Enquanto Duns Scotus fala da qualidade intrínseca do mundo de ser, ao mesmo tempo, finito e capaz de ter dentro de si infinitos mundos finitos, Crescas, segundo Seymor Feldman, afirma que o Universo é uma “continuous and limitless creation by God of an infinite series of worlds, each of finite duration. Thus interpreted, eternal creation implies eternal creativity: it is not the product that is eternal but the activity of creation”[14].

Há no Deus de Crescas o eterno ato da criação. Deus cria tudo desde sempre. Apesar da anfibologia presente em Scotus ser de certa forma semelhante à anfibologia presente nos textos de Crescas, o pensador judeu é mais agudo quando trata das características infinitas presente no divino.

O vácuo e a crítica ao aristotelismo

Porém, apesar dessas semelhanças com jainistas e outros pensadores medievais, o que Crescas realmente procura é superar o aristotelismo. Em razão disso, ele, segundo Rudavsky, “subjects Aristotle’s physics and metaphysics to a trenchant critique. His rejection of Aristotle’s theories of place and the infinite forms part of an extended attempt to weaken Aristotle’s hold upon Jewish philosophy”[15]. Nesse sentido, é a noção de vácuo que marcadamente torna a obra de Crescas tão autoral e a diferencia de outros trabalhos filosóficos de traço aristotélico.

Para Crescas, o espaço antecede o corpo. Ele é um infinito continuum onde a matéria poderá existir. Destarte, o vácuo não é uma contradição metafísica, sequer ele é uma contradição física. Como sua magnitude incorpórea é infinita por natureza, o vácuo é algo simples e homogêneo.

Aristóteles, por sua vez, dizia que qualquer coisa infinita deveria ser necessariamente divisível. Porém, se fosse possível dividir o vácuo, ele ganharia outras dimensões de infinitude. Poderia ser, portanto, dividido infinitamente.

Crescas resolve essa questão argumentando que tudo que é composto de maneira homogênea pode ser separado em partes, mas não é feito dessas partes. Portanto, o vácuo seria infinitamente divisível em partes, no entanto, tais partes não o formariam. Elas apenas são partes de uma mesma coisa.

É nesse sentido que o texto de Or Hachem apresenta a noção de vácuo, a qual inegavelmente possui vínculos com o pensamento judeu em oposição ao pensamento de viés aristotélico.

Uma prova disso é a leitura que Philo faz daquilo que Platão chamava de “matéria preexistente”. Segundo Harry Austryn Wolfson, sua obra Philo: foundations of religious philosophy in judaism, christianity and islam, Philo retira inúmeras conclusões da tese platônica segundo a qual “there is an unlimited void which is abode of the ideas”[16]. Em uma delas, Philo afirma o seguinte, segundo Wolfson: “the matter in which the word was created and the matter from which the world was created were both themselves created by God”[17].

É possível inferir que a matéria em Philo parece ter a mesma homogeneidade do conceito de vácuo presente na obra de Crescas. Apesar de Philo ter abolido o conceito platônico das ideias ocupando o vácuo (void), sua concepção de matéria ganha homogeneidade em Deus e, nesse sentido, reverbera no texto de Crescas. A grande diferença é que em Philo parece haver um determinado momento de criação e em Crescas essa criação ocorre infinitamente.

Portanto, Philo e Crescas retornam ao conceito platônico ao utilizar o vácuo (void). Crescas, no entanto, segundo a leitura feita por Eric Smilevitch no prefácio da obra Or Hachem, argumenta que o “espaço imaterial infinito é a glória divina”[18].

Há nessa interpretação, diferentemente de Philo, a ideia de Deus como lugar no mundo. Tal conceito significa que a quididade de Deus, para Crescas, é profundamente anfibológica, ou seja, possui dois sentidos que podem ser utilizados simultaneamente. O divino é um ser infinito, não limitado por lugar algum e que existe eternamente em ato.

Crescas, Erígena e o Deus anfibológico

A ideia de Deus em Crescas também possui semelhanças àquela existente na obra Priphyseon, de Johannes Erígena, onde “Deus excede tudo” (negatio omnium), porém, é “nada em virtude de sua excelência” (nihil per excellentiam).

Para Erígena, “o ser de todas as coisas é o supra-ser da divindade que se situa sobre todas as coisas”[19] (esse enim omnium est super esse divinitas). No entanto, o mesmo Erígena afirma que Deus é a “essência de todas as coisas”[20] (esssentia omnium) e a “forma de todas as coisas”[21] (forma omnium). Essa anfibologia, que levou Erígena a ser acusado de heresia, é um mecanismo lógico muito semelhante ao utilizado por Crescas. Em Erígena, “a imanência de Deus na criação é compensada pela transcendência de Deus sobre todas as coisas. Deus é as duas coisas: é informe, sem forma, e é a forma de todas as coisas”[22]. Em Crescas, “both the matter and form of the universe derive directly from God”[23].

Ambos, separados por alguns séculos, criam um Deus de quididade intangível e paradoxal em razão de sua intrínseca característica anfibológica. É um Deus que dá forma a todas as coisas criadas e que as cria infinitamente. Para Crescas, “God’s power is infinite in the sense that God’s acts are not temporally limited. Inasmuch as God acts under no constraints, when God creates the world, he is able to create something that is infinite in duration, or eternal. It is in this sense that Crescas claims that the world is both eternal and created”[24]. Já para Erígena, Deus existe “para além de todas as coisas e em todas as coisas – pois ele, que é efetivo como único, é a essência de todas as coisas (essentia omnium) e, mesmo que esteja por inteiro em todas as coisas (in omnibus totus), não para de ser por inteiro para além de todas as coisas, por inteiro no mundo, por inteiro em torno do mundo, por inteiro na criatura inteligível, por inteiro ao criar o Universo, por inteiro ao ter sido criado o Universo, por inteiro no inteiro do Universo e em suas partes, já que Deus é as duas coisas, o inteiro e a parte, da mesma forma que ele não é nem o todo nem a parte (neque totum neque pars)”[25].

Na Europa da Idade Média latina de Erígena, infinitus é um conceito que deriva de uma palavra que vem da raiz finiš, a qual possui quatro significados: fim; limite; propósito; e morte. Tanto o texto de Erígena quanto o de Crescas superam essa noção. Neles, o infinito ganha ares anfibológicos e divinos. Ao debater a eternidade do mundo e a ontologia divina, ambos acabam propondo uma nova conceituação. No caso de Erígena, um Deus anfibológico; no de Crescas, o divino também anfibológico, mas acrescido de uma nova física, na qual o vácuo é a própria extensão material, algo que tempos depois se transformaria, com algumas alterações, no espaço absoluto de Newton.

A atualidade das ideias de Crescas

Hoje, nós não sabemos se o Universo possui ou não limites. Sabemos, no entanto, que ele teve um início: o Big Bang. Apesar desse ponto ser consensual nos dias atuais, nós ainda não temos todas as respostas para o enigma da singularidade inicial, onde tudo – tempo, espaço e matéria – teria se originado. Os físicos da atualidade ainda se batem quando o assunto é: “o que existia antes do big bang”. Já tivemos a Teoria do Estado Estacionário, que depois se tornou a Teoria do Estado Quase Estacionário, segundo a qual, a matéria é continuamente criada em um Universo que se expande e se contrai. Há nessas e outras teorias algo que inegavelmente parece ser uma reverberação, mesmo que por pura coincidência, do que escreveu Crescas.

Para Crescas, há um problema na Física de Aristóteles, segundo a qual não é possível existir nenhum vácuo, nenhum espaço vazio. Tudo estaria devidamente preenchido por algo. Crescas aponta que essa explicação para o Universo gera problemas. Entre eles, a questão da última esfera celeste. Para Aristóteles, essa esfera contém ela mesma. O filósofo grego simplesmente não considerava a possiblidade de um Universo infinito pela razão de que isso consistiria, segundo ele, em uma sequência interminável de círculos concêntricos[26].

Hoje, a física moderna, entende o Universo como algo capaz de expandir a si mesmo: “A expansão do Universo é uma expansão do próprio espaço, o qual, após a teoria da relatividade geral de Einstein, ganhou plasticidade: ele pode se expandir, contrair-se ou se dobrar como um balão de borracha”[27].

Ou seja, tanto Aristótoles quanto Crescas tinham alguma razão. Porém, ao estudarmos cuidadosamente os conhecimentos da física atual, o que é possível ver é que a polêmica persiste e que os escritos de Crescas ganham cada vez mais força e se comparam aos de viés aristotélico.

Senão vejamos: segundo Marcelo Gleiser, “se o Universo não estivesse em expansão, a distância até o horizonte seria de 13,7 bilhões de anos-luz. Como o espaço estica com o tempo, ondas de luz pegam uma carona e podemos ver mais longe: o horizonte cósmico fica a cerca de 46 bilhões de anos-luz de distância. Para além desse horizonte, podemos apenas especular. Pode ser que o Universo seja espacialmente infinito com uma geometria plana (feito o topo de uma mesa, mas em três dimensões) ou aberta (feito o topo de uma sela de cavalo, mas em três dimensões, difícil de visualizar). O Universo também pode ser fechado, feito a superfície de um balão (mas em três dimensões)”[28].

Portanto, a hipótese aristotélica do Universo fechado é, de certa forma, possível. Da mesma maneira, o Universo do vácuo infinito de Crescas também.

Aristóteles dizia que “natureza detesta o vácuo”[29]. Segundo o pensador grego, o nada “não existe, ao menos como vazio absoluto. Para ele, o espaço era pleno de éter, a substância dos planetas e demais objetos celestes”[30]. Muitos séculos depois, Einstein provou que a luz pode sim se propagar pelo espaço vazio e que o éter aristotélico era, portanto, desnecessário. Na mesma época de Einstein, a mecânica quântica, ao estudar a física dos átomos concluiu que:

No mundo atômico, nada para. A matéria vibra incessantemente, feito gelatina sacudida. Se você tenta localizar um elétron num ponto do espaço, ele escapa feito uma gota de mercúrio. Esse é o princípio da incerteza de Heisenberg, que impõe um limite absoluto na informação que podemos obter do mundo.

Como movimento tem energia, o princípio também diz que a energia nunca é zero. Na física moderna, representamos uma partícula como excitação de um campo. O espaço é permeado por campos que, de vez em quando, criam partículas.

Os campos vibram incessantemente e, com isso, podem criar partículas com energias variadas: quanto maior a energia, menos tempo essas partículas duram, retornando ao “nada” de onde vieram, o campo vazio (ou vácuo). Se incluirmos a gravidade nesse esquema, e entendendo que é interpretada como a curvatura do espaço causada pela matéria, flutuações quânticas no campo gravitacional levam à flutuações na curvatura do espaço.

Temos, então, o espaço vazio, o “Nada”, onde uma flutuação pode levar a uma bolha de espaço, um cosmoide que pode crescer e se transformar num Universo inteiro[31].

Logo, os Universos infinitos que Crescas argumenta como logicamente possíveis são, na verdade, uma espécie de pré-história conceitual do que mais tarde a física mostraria ser a realidade do “vácuo quântico” ou “meta-Universo”, como afirma Ilya Prigogine. É nesse sentido que a obra de Crescas é assustadoramente interessante. Suas conclusões, em muitos casos, são espécies de introduções ao que o pensamento moderno acabaria produzindo.

Sabemos que apontar com exatidão as repercussões dos escritos de Crescas na história do pensamento são muito difíceis de provar. Porém, é inegável a semelhança ou o mero questionamento da possibilidade de Crescas ter sido lido por Newton e outros físicos, o que o tornaria precursor de determinadas ideias.

In thus conceiving space and time as parallel continua, Crescas adumbrated Newton in some respects. Crescas’s physical theories should be seen in the framework of the revolutionary anti-Aristotelian physics of the fourteenth century, and they have a particular affinity with the theories of Nicole Oresme (1325–1382). However, Crescas may have been the only thinker of the period to envision extramundane space as an actually infinite, vacuous continuum[32].

Como já foi escrito aqui, as ideias são instrumentos muito poderosos. É extremamente difícil traçar qual caminho elas trilharam. No entanto, a semelhança entre alguns conceitos existentes em textos, muita vez, separados por séculos e mais séculos, serve para insistir na noção de que, de alguma maneira, o conhecimento foi transmitido e reformulado pelas grandes mentes na história.

Em alguns pontos, no entanto, a presença da obra de Crescas é inegável em trabalhos de outros pensadores. É possível ver a presença das ideias de Crescas nos trabalhos de Yohanan Alemanno e Giovanni Franceso Pico della Mirandola, o qual estudou com o Isaac, filho de Alemanno.

Sua influência nos trabalhos de pensadores do final do século VX é incontestável. Mesmo quando alguns de seus seguidores, como é o caso de seu aluno Joseph Albo, não partiram para uma crítica tão dura dos trabalhos de Maimônides como Crescas havia feito.

Entre os pensadores que mergulharam mais profundamente nos textos de Crescas está Baruch de Espinosa, o qual, de certa forma, amplificou alguns conceitos presentes em obras como Or Hachem. Em sua Epístola número 12, Espinosa, após escrever sob o quão complicada é a questão do infinito, afirma:

(…) I should like it here to be observed that in my opinion our modern Peripatetics have quite misunderstood the demonstration whereby scholars of old sought to prove the existence of God. For, as I find it in a certain Jew named Rab Chasdai this proof runs as follows: “If there is granted an infinite series of causes, all things which are, are also caused. But nothing that is caused can exist necessarily by virtue of its own nature. Therefore, there is nothing in Nature to whose essence existence necessarily pertains. But this latter is absurd; therefore also the former.” So the force of the argument lies not in the impossibility of an actual infinite or an infinite series of causes, but only in the assumption that things, which by their own nature do not necessarily exist, are not determined to exist by a thing which necessarily exists by its own nature”.

Assim é possível ver que Crescas foi lido e inclusive citado por Espinosa, o qual, por sua vez, teve enorme importância no pensamento moderno, principalmente quando nos referimos à teologia metafísica da produção da realidade. Segundo Marilena Chauí, “as inúmeras interpretações do espinosismo assentam-se em duas vigas mestras. A primeira é fincada na compreensão da filosofia espinosana como teologia metafísica da produção da realidade a partir do desdobramento da essência da substância infinita e una-única da qual os seres finitos são efeitos, consequências e propriedades”[33].

O filósofo Friedrich Nietzsche, que tinha em altíssimo carinho pela obra espinosana e, portanto, certa ligação com as ideias de Crescas, dizia existir uma implicação muito interessante quando argumentamos que o tempo é infinito. Para Nietzsche, essa implicação necessariamente acarretaria uma repetição infinita. Se todos os eventos são finitos, eles acabariam, em um Universo infinito, se repetindo infinitamente. Talvez seja isso o que ocorre com o debate filosófico: uma deliciosa e intrigante repetição dos mesmos temas, que ganham ou perdem em complexidade dependendo de cada contribuição, mas não deixam nunca de ser uma demonstração da força presente em algumas ideias, as quais se transformam, tornam-se mais ou menos complexas dependendo de quem as estuda, porém, continuam profundamente humanas. Nelas, nossa irmandade é sempre evidente.

[1] JOSEPH, G. G. The crest of the peacock: non-european roots of mathematics. London: Princeton University Press, 2011. p. 351

[2] ZIMMER, H. Filosofias da Índia. São Paulo: Palas Athena Editora, 2012. p. 168

[3] Ibid p. 196

[4] Ibid. p. 196

[5] SMILEVITCH, Eric, Prefácio e notas de sobre Crescas em Lumière de D’Eternel, Paris: Ruben Éditions. 2010. p. 165

[6] ROSSI, P. Os sinais dos tempos: história da Terra e história das nações de Hooke a Vico. São Paulo: Companhia das Letase, 1992. p. 47.

[7] Ibid., p. 47

[8] Ibid., p. 47

[9] “Stillingfleet, atento leito de Maimônides, chega ao ataque contra a tese aristotélica da eternidade do mundo apresentada no Guia dos perplexos (II, 17)”. ROSSI, P. Os sinais dos tempos: história da Terra e história das nações de Hooke a Vico. São Paulo: Companhia das Letase, 1992. p. 51

[10] TIROSH-ROTHSCHILD, H. Between worlds: the life and thought of Rabbi David ben Judah Messer Leon. Albany: State University of New York Press. 1991. p. 204

[11] ROSSI, P. Os sinais dos tempos: história da Terra e história das nações de Hooke a Vico. São Paulo: Companhia das Letase, 1992. p. 52

[12] GRANT, E. Much ado about nothing: theories of space and vacuum from the middle ages to the scientific revolution. New York: Cambridge University Press. 2008. p. 23

[13] CROSS, R. Great medieval thinkers: Duns Scotus. New York: Oxford University Press, Inc. 1999. p. 40

[14] RUDAVSKY, T. M. Time matters: time, creation, and cosmology in medieval jewish philosophy. Albany: State University of New York Press. 2000. p. 49

[15] Ibid. p. 88

[16] WOLFSON, H. A. Philo: foundations of religious philosophy in judaism, christianity and islam. Cambridge: Harvard University Press. 1948. p. 304

[17] WOLFSON, H. A. Philo: foundations of religious philosophy in judaism, christianity and islam. Cambridge: Harvard University Press. 1948. Vol. I. p. 305

[18] SMILEVITCH, Eric, Prefácio e notas de sobre Crescas em Lumière de D’Eternel, Paris: Ruben Éditions. 2010. p. 201

[19] KOBUSCH, T. (org.). Filósofos da idade média. São Leopoldo: Editora Unisinos. 2003. p. 34

[20] Ibid., p. 34

[21] Ibid., p. 34

[22] Ibid., p. 35

[23] RUDAVSKY, T. M. Time matters: time, creation, and cosmology in medieval jewish philosophy. Albany: State University of New York Press. 2000. p. 49

[24] Ibid., p. 49

[25] KOBUSCH, T. (org.). Filósofos da idade média. São Leopoldo: Editora Unisinos. 2003. p. 39

[26] BARNES, J. Aristóteles. Aparecida: Editora Idéias & Letras, 2009. p. 195

[27] GLEISER, M. Além da fronteira do cosmos. Folha de S.Paulo, São Paulo, 23 set. 2012, Saude+Ciência, p. 6

[28] Ibid., p.6

[29] GLEISER, M. Breve meditação sobre o Nada. Folha de S.Paulo, São Paulo, 10 jun. 2012, Saude+Ciência, p. 9

[30] Idem

[31] GLEISER, M. Breve meditação sobre o Nada. Folha de S.Paulo, São Paulo, 10 jun. 2012, Saude+Ciência, p. 9

[32] Brown, S. F. “Translation and Transmission of Greek Philosophy” in The Columbia history of western philosophy. New York: Columbia University Press. 1999. p. 233

[33] CHAUÍ, M. O desafio filosófico de Espinosa. Folha de S.Paulo, São Paulo, 9 jan. 1994, Caderno +mais!, p. 8

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